El cofre de los sueños de Luis Rocha ante la Dialéctica de la Ilustración

Por Christian Hopp /Universidad Johannes Gutenberg de Maguncia (Alemania)

El cofre de los sueños es el primer libro de literatura infantil que ha publicado Luis Rocha. Lo que muchas veces sucede es que libros que llevan el apelativo “literatura infantil” no reciben la atención crítica que realmente merecen. Ese defecto se debe sobre todo al mismo mercado comercializado de libros, que forma parte de la industria cultural, que según los filósofos Horkheimer y Adorno, solo busca comercializar literatura, música, etc. Para lograr eso, la industria cultural tilda las obras particulares de cierta categoría pensando en el posible público consumidor: “Distinciones como las que se establecen entre películas de tipo A y B, o entre historietas en revistas de distintas categorías y precios, más que resultar de la cosa misma, sirven para clasificar, organizar y manejar a los consumidores.”[1] La consecuencia de ese afán clasificador, que los filósofos de la Escuela de Fráncfort atacan tan severamente, es que, p. ej., libros de la categoría infantil no entran al círculo iluso de la supuesta “alta literatura”, porque los mismos críticos y académicos, que ni siquiera los leen, consideran esos libros de literatura fácil, de poca profundidad y por ende, de poco valor. Así ignoran que en la “literatura infantil” se abren los mismos campos de batalla de ideas estéticas y de ideologías que en la “alta literatura”.

linroEl cofre de los sueños es un buen ejemplo de eso, porque detrás de la trama del niño Yo no sabo, quien busca su nombre, se encuentra nada menos que la lucha entre la razón y el poder de la imaginación. La imaginación está presente, sobre todo, en el poder de los sueños que Luis Rocha reivindica en figuras como el niño Yo no sabo, don Quijote y el Ángel sin tiempo. Esa dicotomía es un tema frecuentemente discutido tanto en la filosofía como en la literatura. Es famoso el ejemplo de la novela Hard Times de Charles Dickens, quien lleva los polos opuestos a tales extremos que la razón con sus hechos científicamente comprobables se ve representada en el profesor Thomas Gradgrind, quien exige de sus alumnos que se aprendan de memoria la definición científica de lo que es un caballo, mientras que la fantasía y la imaginación están presentes en el ambiente carnevalesco del circo. Como es sabido, la filosofía de la Ilustración y sus precursores como Francis Bacon o el fundador del Racionalismo René Descartes han elevado la razón humana a la posición de ser el supremo principio, según el cual, hay que ver y entender el mundo. El Romanticismo ha puesto en duda la razón humana y le da más énfasis a la libertad del sujeto, tan magistralmente elaborada en “La canción del pirata” de José de Espronceda.

La crítica más severa de la omnipotencia de la razón humana la han expresado los filósofos de la Escuela de Fráncfort, Max Horkeimer y Theodor W. Adorno: “La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento progresivo, ha perseguido desde siempre el objetivo de quitar a los hombres el miedo y convertirlos en señores. Pero la Tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa de la Ilustración era el desencantamiento del mundo.”[2] Siendo de familias judías, los dos filósofos se exiliaron en los Estados Unidos durante el terror nazi y allí escribieron su famoso ensayo Dialéctica de la Ilustración, sin duda uno de los trabajos más importantes de la filosofía del siglo XX. Hacen nada menos que atacar la razón diciendo que su carácter totalizador, su afán de clasificar esquemáticamente y su forma inmisericorde de someter toda la naturaleza a su funcionamiento instrumental y abstracto han llevado la civilización occidental a la barbarie, cuyo punto culminante es el fascismo nazi, que pervirtió la razón al aplicarla de manera instrumental al asesinato masivo de más de seis millones de judíos. La razón tiene el objetivo de someter absolutamente todo a sus reglas (elaboradas más concisamente por Immanuel Kant). De esta manera, la razón no solo quiere subyugar los sentimientos y los instintos más naturales que todos llevamos dentro de nosotros, sino también elimina toda individualidad, porque su principio fundamental es ver por medio de la abstracción en cada caso particular lo más general: “La abstracción, el instrumento de la Ilustración, se comporta con sus objetos como el destino cuyo concepto erradica: liquidándolos.”[3] Eso se nota en el inmenso afán de clasificar, esquematizar, reglamentar y, por ende, administrar. La figura del administrador es la figura más emblemática de la barbarie de la razón y también la encontramos en el libro de Luis Rocha.

En el primer capítulo, un narrador homodiegético describe el lugar donde se cría el niño Yo no sabo. A primera vista es un lugar paradisíaco situado “entre los límites de Pancasán y Matiguás […] donde el ganado disfruta de abundantes y variados pastizales, es alimentado con buenos concentrados, maíz con melaza y tiene lugares sombreados donde sestear, pues aún hay ríos caudalosos y por ello mismo, crecen árboles enormes de maderas preciosas, como el cedro real, la caoba, el genízaro, el pochote, el guanacaste o el laurel” (7 s.). Luis Rocha evoca el tópico del locus amoenus, “un espectáculo bucólico” (14). Pero como sucede en toda buena literatura bucólica, el lugar solo es paradisíaco a primera vista y después de rasgar la superficie, el lector se da cuenta de que la razón antinatural ya lo domina de forma dictatorial, representada en el “Administrador”. Aparentemente es “un buen hombre, sensible y sensitivo al medio ambiente que lo rodea, y lo que es lo mismo, de espíritu ecológico, que protege plantas, árboles y animales salvajes, no permitiendo la depredación ni el despale, y menos la caza furtiva y despiadada” (8). Pero ese “guardián de la naturaleza” (9) maneja el arma bárbara de la razón, porque a pesar de que no somete la naturaleza con violencia física, lo hace con la razón clasificadora, porque “ha puesto nombres y apodos, al igual lo hace con vacas y terneros, amigos y enemigos de lo buenamente creado, para que los seres humanos lo cuidemos y disfrutemos, y no lo destruyamos” (4). Como dicen los filósofos alemanes, el acto de clasificar despoja las cosas de su individualidad y el “Administrador” “califica de Atilas a todos aquellos que […] odian y arrasan [la naturaleza] con guerras y ambiciones” (10). Pero hay una persona que se resiste. Es el niño que siempre dice “Yo no sabo” cuando le preguntan por su nombre. Ese niño es un genio, porque sabe del poder dictatorial de la razón humana al darles nombres a las cosas. Lo explica refiriéndose a los cuentos de “Bertoldo, Bertoldino y Cacaseno” de Julio César Croce, donde Bertoldo le dice al rey: “Yo no me llamo, me llaman” (10 s.). Así defiende su autonomía y no quiere que el “Administrador” le imponga un nombre.

En el segundo capítulo, el lugar definitivamente deja de ser paradisíaco. Hay una vaca a la que el “Administrador” bautizó “La Coneja”, que tiene un ternerito al que el mismo ponenombres le dio el nombre más cruel posible: “6-7-8” (14). Los filósofos racionalistas, sobre todo Descartes, consideraban la matemática la suprema expresión de la razón humana y querían aplicar sus métodos de manera esquematizante y generalizante a todo lo que hay en el mundo: “[La Ilustración] identifica el pensamiento con la matemática.”[4] El ternerito intuye esa crueldad, porque “cuando oía ese número, sin esperar a que lo llevaran, salía corriendo para pegarse a las tetas de su madre, la noble vaca La Coneja […]” (6). La Coneja lleva todo lo que la razón dictatorial quiere liquidar, porque “exhalaba un especial perfume de amor maternal cuando alimentaba con aquella tibia leche a su hijo” (6). Por lo consiguiente, no sorprende que la lleven a ella y otras vacas al matadero y “[ll]egados al matadero pusieron una a una a todas las vacas en fila, a través de un estrecho canal de cemento, rumbo al sacrificio” (7). Al lector competente no le resulta difícil, ver ante sus ojos interiores desfilar a miles de judíos antes de entrar a las cámaras de gas del campo de exterminio de Auschwitz-Birkenau. Es un ejemplo de genialidad incomparable en la literatura nicaragüense contemporánea como Luis Rocha en poquísimas páginas convierte de forma sumamente sutil un paraíso terrenal en el infierno más horrible.

Pero La Coneja se salva, porque el llanto de Yo no sabo ablanda a los matarifes. Es el poder de la compasión, que tanto temen los tecnócratas de la razón y que tanto odió Friedrich Nietzsche, porque lo consideraba un obstáculo para el progreso incesante de la progenie humana llevado a cabo por el Superhombre: “Es peligrosa para el Estado, priva de la dureza y la severidad necesarias, hace que los héroes se comportan como mujeres lloronas, etc.”[5] En el progreso de la civilización, la humanidad paulatinamente ha trasladado todo lo que la vincula con la naturaleza de la esfera pública a la esfera íntima y privada: cubrió la desnudez con ropa, mandó la excreción al retrete, trasladó las comidas al refectorio, hasta que suprimiera la articulación de los sentimientos. Es lo que el sociólogo Norbert Elias llama el Proceso de la Civilización. Ese proceso, que la humanidad ha vivido en miles de años, se repite en la psicogénesis de cada individuo.[6] Yo no sabo es un niño y todavía tiene el derecho de llorar y expresar así su inmenso desconsuelo ante la muerte inminente de La Coneja. Si fuera adulto, ya hubiera aprendido a aceptar la cruel realidad. Por lo tanto, el narrador homodiegético “como parte de los niños del mundo que soy” (14) se resiste a aceptar que La Coneja fuera sacrificada “por una ley de la sobrevivencia, alimentación y comercio” (14).

De esa realidad, Yo no sabo quiere escapar. Es un escape de fundamental importancia, porque deja el mundo real dictado por la razón y entra a un mundo de sueños, en el que los parámetros del pensamiento racional ya no siguen vigentes; algo que sucede de forma natural en toda literatura fantástica. Pero aquí tiene mayor relevancia ante el debate ideológico que se ha abierto y es reforzado cuando después de haber seguido el río llorado por La Coneja, Yo no sabo y otros niñosllegan al Lago de las lágrimas,en cuya orilla anda don Quijote con su caballo Rocinante: “Apareció como cuidador de ese lago recién nacido, un señor flaco, barbudo y con cara de loco, que todos nosotros conocemos, pero que no era loco, montado en un caballo tan flaco como él y cabalgando por sus orillas lanza en ristre” (19 s.). Vive una vida totalmente atemporal, porque cada día empieza su recorrido como viejo y lo termina como niño. Lo mismo le sucede a Rocinante. Termina convertida en potrillo y luego don Quijote la deja en libertad. Los pasos de don Quijote se pierden hasta que regrese al día siguiente, viejo otra vez.

¿Por qué aparece el Caballero de la Triste Figura del texto de Cervantes en el texto de Luis Rocha? Nos encontramos ante un caso de una migración interfigural de un texto a otro. Don Quijote escapa del texto cervantino y entra al texto de Luis Rocha. Es altamente elocuente que Luis Rocha escogió a don Quijote, porque el texto cervantino también cuestiona la relación problemática entre realidad y ficción. Según el gran sociólogo francés Michel Foucault, fundador de la teoría del análisis del discurso, el Quijote de Cervantes es un texto clave en el pensamiento occidental, porque está situado en el umbral entre la episteme de la semejanza y la episteme de la representación.[7] Dice Foucault que en el Medioevo y todavía en el Renacimiento dominaba la filosofía escolástica, que siempre buscaba hacer analogías y encontrar semejanzas, basándose en la Bilbia y los textos de la Antigüedad: “[la semejanza] organizó el juego de los símbolos, permitió el conocimiento de cosas visibles e invisibles, dirigió el arte de representarlas. El mundo se enrollaba sobre si mismo: la tierra repetía el cielo, los rostros se reflejaban en las estrellas y la hierba ocultaba en sus tallos los secretos que servían al hombre.” [8] Así, el hombre buscaba relaciones de correspondencia en todo: Veía una imagen de la Santísima Trinidad en todo relacionado al número tres; veía la majestad de Dios sobre los hombres reflejada en la del rey sobre su pueblo, la del padre sobre su familia y la del león sobre los demás animales. Es eso lo que llama Foucault la espisteme de la semejanza. En el siglo XVII, esta episteme paulatinamente cede a la episteme de la representación. El hombre ya no busca encontrar semejanzas, sino diferencias. Esa nueva forma de pensar comienza en el descubrimiento del método inductivo por Francis Bacon, se desarrolla plenamente en el pensamiento de Descartes y de Galileo y encuentra su aplicación, p.ej., en las grandes obras de los enciclopedistas franceses, quienes por primera vez quieren catalogizar en orden alfabético todo lo que se sabía del mundo. De forma parecida trabaja Linné, quien diseña un panorama sistematizador de la botánica y de la zoología. En ello se refleja la visión del mundo como de una enorme tabla en la cual todo lo que había en el mundo encontraba su lugar: “El centro del saber, en los siglos XVII y XVIII, es la tabla.  Todos los grandes debates, que preocuparon la opinión, se sitúan naturalmente en los pliegues de esta organización.”[9] Es ésa la espisteme de la representación que lleva a nada menos que a la razón totalizadora descrita por Horkheimer y Adorno.

El Quijote de Cervantes, cuya primera parte se publicó en 1605, ocupa un lugar muy particular entre esas dos epistemes: Don Quijote todavía vive plenamente en el pensamiento alegórico. Percibe la realidad como la ha leído en sus innumerables libros de caballería y no como la ve con sus ojos. Por eso, cree que unos molinos de viento son gigantes y unas prostitutas doncellas. Si uno lee el Quijote con este enfoque, se da cuenta de que el mensaje principal del texto cervantino es que ya no se puede entender el mundo leyendo los viejos textos en la oficina, sino que hay que salir a la naturaleza y entender el mundo científicamente viéndolo sin prejuicios (los cuatro ídolos de Francis Bacon).

Interpretando el Quijote con estos lentes y relacionándolo con las ideas de Horkheimer y Adorno, se puede concluir que el texto de Cervantes es un manifiesto de la derrota ante el poder totalizador de la razón. En su lecho de muerte, Alonso Quijano reconoce su fracaso: “Yo tengo juicio ya, libre y claro, sin las sombras caliginosas de la ignorancia, que sobre él me pusieron mi amarga y continua leyenda de los detestables libros de las caballerías. Ya conozco sus disparates y sus embelecos, y no me pasa sino que este desengaño ha llegado tan tarde, que no me deja tiempo para hacer alguna recompensa, leyendo otros que sean luz del alma.” [10] Cuando se muere Don Quijote, muere la episteme de la semejanza definitivamente y la tierra brilla bajo el implacable sol de la razón humana de la episteme de la representación en la que ya no existen los sueños. Viéndolo de esta forma, la vida de Don Quijote termina en un final trágico del que ya no puede salir. Es la historia de un desengaño, en el fin de la cual Don Quijote acepta la realidad de la que Yo no sabo quiere huir.

Cuando el narrador homodiegético del libro de Luis Rocha dice que don Quijote aparece “escapado de ese libro de don Miguel de Cervantes” (20), el lector puede llegar a la conclusión de que escapó para no caer en el peligro de despertar de su sueño, porque quiere seguir siendo niño y no aceptar el dictado de la razón. Tanto don Quijote como Yo no sabo han dejado el mundo dirigido por el pensamiento racional-logocentrista y entran a un mundo alógico y mítico. En ese mundo, el sueño eterno de la humanidad de rejuvenecer es posible. Eso equivale a resistirse al desengaño de la cruel realidad racional de las cosas y, por ende, es una inversión del Proceso de la Civilización, porque más bien es un regreso a un estado anterior de la civilización, en el que la imaginación, los sueños y el pensamiento mítico todavía no eran ridiculizados.

Desde ahora, las aventuras de Yo no sabo son cada vez más lejos de la realidad. Cuando él y los demás niños deciden seguir a don Quijote, que desaparece al final de cada día, “se metieron en las mil y una noches de aventuras” (21). Encuentran al Rey Basura, un gusano que mantiene las aguas del Lago de las lágrimas limpias, y luego a un grupo de ángeles quienes en realidad son duendes. Con ellos encuentran a don Quijote quién también es un ángel viejo y se enteran de que en ese mismo lago hay un lugar llamado “El espejo del ángel viejo”. Una mirada en aquel lago basta para ver su propia cara rejuvenecer. Las figuras de la narración están de regreso en el pensamiento mítico todavía anterior a Homero, en cuya Odisea según Horkheimer y Adorno ya se manifiesta la “razón ordenadora […]”.[11] El espejo del ángel viejo es la transformación del mito de Narciso en sentido opuesto. Narciso se enamora de su propia imagen reflejada en el agua, no lo sabe y finalmente muere de melancolía. Pero los que miran su imagen reflejada en El espejo del ángel viejo van hacia la vida, porque sus cuerpos efectivamente rejuvenecen. En un nivel más abstracto “el descubrimiento de que la eterna juventud consiste en mirarse en El espejo del ángel viejo en El lago de las lágrimas para nunca ser viejos, y ser siempre como niños” (27) significa un rejuvenecimiento espiritual: La cruel realidad racional hace el mundo un lugar inhospitalario, pero una mirada hacia atrás, a los mitos, a los sueños y –en fin de cuentas– a la literatura fictiva misma hace la vida mejor. Es la esencia de la frase de Nietzsche: “Tenemos el arte para no morir de la verdad.”[12]

El mensaje de que “[l]o grave está en sentirse como viejos” (27) también se lo repite a los niños un “Ángel tan Ángel que hasta entonces había pasado desapercibido porque más que materia era un perfil como luz habitada, y a quien todos respetaban y llamaban Ángelsin tiempo” (27 s.). Es el espíritu del poeta y sacerdote jesuita español Ángel Martínez Baigorri, al que Luis Rocha le brinda un homenaje de esta forma, señalando también a su poemario Luz habitada (Managua: Centro Nicaragüense de Escritores, 2013). Es de suma importancia que el Ángel sin tiempo no es partidario del catolicismo dogmático, sino que ha sobrepasado los límites de las religiones porque “[e]ste ángel, inmune al transcurrir del tiempo, era un ángel poeta, cantor de Dios y la naturaleza, que acompañó a los primeros Mayas en venerar el árbol de la Ceiba como un árbol sagrado, y que se hacía sentir entre las hojas de El abuelo de todos los árboles, que por ser su casa, también fue bautizado como La Ceiba del Ángel” (28). Yo no sabo y sus compañeros se encuentran ahora en el árbol, que según la religión maya es el centro del universo, porque con sus raíces comunica con el Inframundo, donde están los muertos, y con sus ramas soporta los trece cielos. Es un mito que existe de forma muy parecida en la mitología nórdica, en la que el fresno Yggdrasil mantiene unidos los nueve mundos. El abuelo de todos los árboles hospeda aves, hadas y genios del bien. Es sumamente interesante que también está estrechamente vínculado con la religión cristiana, porque lleva una protuberancia. El abuelo de todos los árboles mismo les cuenta a los niños que el viernes santo Jesucristo se escapó de los soldados romanos que lo crucificarían y después de haber sido rechazado por el árbol luego conocido bajo el nombre Cornizuelo, la ceiba todavía pequeña le brindó asilo ofreciéndole su vientre. Con Jesucristo adentro, la ceiba creció enormemente de manera que Jesucristo pudiera comunicarse con su padre por sus trece ramas (41).

En este punto, la libertad absoluta de la fuerza soñadora opuesta a la razón, rompe con todos los dogmatismos católicos y evoca la imagen de una religión más universal, que es una síntesis de la religión cristiana y la religión maya. Las trece ramas, que en la religión maya simbolizan los trece cielos, ahora representan las trece horas que Jesucristo pasó en la ceiba. Además, el pensamiento racional y lógico ya está suspendido de forma completa, porque la contradicción de que el árbol, eje del universo, todavía no se había desarrollado cuando la humanidad ya existía es irresoluble. Es este episodio la burla más audaz de la razón humana, porque pone de relieve que el poder de la imaginación es más grande que cualquier sutileza lógica.[13]

La superioridad de la imaginación sobre la realidad también es el centro del próximo capítulo en el que aparece Yo no existo, cuya apariencia depende totalmente de la imaginación de los que lo ven. Así se transforma en Ahora sí existo: “El asunto es que verme es quererme y quererme es verme. Pero también es pura imaginación de quienes quieren verme. Yo para existir, necesito que me quieran, y siento que como soy, todos me quieren mucho y son pocos los que quieren que yo no exista, porque sería como desear que no exista la imaginación, y les puedo asegurar que la imaginación es más bella que la realidad y hasta puede lograr que la realidad sea bella, incluso cuando algunas veces no lo es” (47). Yo no existo o Ahora sí existo es una alegoría de la misma imaginación y su autodescripción hace hincapié en que el sujeto mismo define la forma de los productos de su imaginación. Lo mismo pasa en el acto de la lectura: Yo no sabo y El abuelo de todos los árboles existen en la mente de quienes leen el libro de Luis Rocha y quieren establecer una relación con el texto ficiticio. Como sucede en buena literatura, el lector fácilmente olvida que la narración es ficticia y cree que las figuras realmente existen. De esta forma, el episodio de “Yo no existo y Ahora sí existo” tiene profundas implicaciones psicólogicas.

Pero Yo no existo no puede adoptar forma cualquiera: “Eso sí –continuó– sólo puedo tener nombres que tengan que ver con la belleza de la existencia, como Paz, Dignidad o Amor, y nunca podré llamarme Guerra, Odio o Corrupción” (48). Así relaciona el poder imaginativo a fines bellos y sublimes. Subraya la función ética del arte, recordando las palabras “No hay estética sin ética”, con las que el poeta y filólogo español José María Valverde dimitió de su cátedra de Estética en el régimen franquista.

Ahora sí existo, quién, por ende, representa la imaginación buena, le dice a Yo no sabo que le puede llevar hasta El cofre de los sueños: “Ahí están los nombres más bellos del universo […]” (49). En el viaje, Ahora sí existo le confía que hace muchos años ya fue hasta El cofre de los sueños, pero que el cuidador, Espíritu burlón, le propuso el nombre Metiche. Como Ahora sí existo no lo quiso aceptar, Espíritu burlón le dijo que solo le daría un buen nombre si volviera con un buen amigo “que creyera en sueños, utopías e imaginación” (54). Cuando los dos nuevos amigos finalmente llegan a El cofre de los sueños, Espíritu burlón le propone el nombre Prójimo a Ahora sí existo. Cuando Yo no sabo le pregunta a Espíritu burlón cómo tantos nombre pueden alcanzar en un cofre tan pequeño, responde parodiando a Darío: “Porque si pequeño es el sueño, uno más grande lo puede soñar” (55). El mismo Espíritu burlón le dice a Yo no sabo que hace unos años Ángel sin tiempo le ayudó a expulsar todas las malas pesadillas que se querían meter en el Cofre de los sueños: “avaros, que para ser avaros necesitaban ser verdugos de miserables; gobernantes perpetuos apegados al poder mal habido; bastardos que creyeron y creen en la superioridad de las razas; fariseos; y para no seguir, hasta los mercaderes que sacó Jesús del templo”(57). Tanto el capitalismo como la idea de la superioridad de las razas son pesadillas que nacen de la razón pervertida, acusada por Horkheimer y Adorno, porque llevan en sí el afán de clasificar en su grado más inhumano. Al abrir la tapa del cofre, Yo no sabo ve “todos los más bellos sueños y nombres del mundo” (59) y escoge el nombre Angelito, porque ya sabe que es tataranieto de El abuelo de todos los árboles. Espíritu burlón le concede un sueño más. Cuando Prójimo y Angelito responden sin vacilar “que por el resto de sus vidas, querían ser por siempre niños” (59), hacen algo parecido a un juramento, porque de esta forma manifiestan que no quieren someterse al dictado de la razón, sabiendo que el sueño de la razón produce monstruos.

 

Bibliografía:

Adorno, Th. W.: Dialéctica de la Ilustración, trad.  de Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2007.

Cervantes, Miguel de: Don Quijote de La Mancha, ed. de Florencio Sevilla Arroyo. Barcelona: Vintage Español, 2012.

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Band 1: Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes [El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. Tomo 1: Los cambios de conducta en las clases altas del mundo occidental]. Basilea: Verlag Haus zum Falken, 1939, p. LXXIV.

Foucault, Michel: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines [Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas]. Paris: Gallimard, 1966.

Nietzsche, Friedrich: Nachlaß [Obras póstumas], en Werke [Obras], vol. XI. Leipzig: Naumann, 1901, pp. 227 s.

Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente [Fragmentos póstumos], ed. Giorgio Colli y Mazzino Montinari. Berlín, Nueva York: Walter de Gruyter, 1972.

Rocha, Luis: El cofre de los sueños. Managua: Hispamer, 2016.

 

Notas:

[1] Th. W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración, trad. de Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2007, p. 136.

[2] Th. W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración, trad. de Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2007, p. 19.

[3] Th. W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración, trad. de Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2007, p. 19.

[4] Th. W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración, trad. de Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2007, p. 40.

[5] Friedrich Nietzsche: Nachlaß [Obras póstumas], en Werke [Obras], vol. XI. Leipzig: Naumann, 1901, pp. 227 s.

[6] cf. Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Band 1: Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes [El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. Tomo 1: Los cambios de conducta en las clases altas del mundo occidental]. Basilea: Verlag Haus zum Falken, 1939, p. LXXIV.

[7] cf. Michel Foucault: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines [Las palabras y las cosas : una arqueología de las ciencias humanas]. Paris: Gallimard, 1966, p. 60-64.

[8]Michel Foucault: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines [Las palabras y las cosas : una arqueología de las ciencias humanas]. Paris: Gallimard, 1966, p. 32. La traducción es mía.

[9]Michel Foucault: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines [Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas].Paris: Gallimard, 1966, p. 89. La traducción es mía.

[10] Miguel de Cervantes: Don Quijote de La Mancha, ed. de Florencio Sevilla Arroyo. Barcelona: Vintage Español, 2012, 1039 s.

[11] Th. W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración, trad.  de Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2007, p. 57.

[12] Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente [Fragmentos póstumos], ed. Giorgio Colli y Mazzino Montinari. Berlín, Nueva York: Walter de Gruyter, 1972, p. 296. La traducción es mía.

[13] Como aclara el epílogo del libro, es una leyenda de los indígenas de Masaya contada por Wilmer Antonio Aguilar Bone a Luis Rocha (61).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Th. W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración, trad. de Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2007, p. 136.

[2] Th. W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración, trad. de Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2007, p. 19.

[3] Th. W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración, trad. de Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2007, p. 19.

[4] Th. W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración, trad. de Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2007, p. 40.

[5] Friedrich Nietzsche: Nachlaß [Obras póstumas], en Werke [Obras], vol. XI. Leipzig: Naumann, 1901, pp. 227 s.

[6] cf. Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Band 1: Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes [El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. Tomo 1: Los cambios de conducta en las clases altas del mundo occidental]. Basilea: Verlag Haus zum Falken, 1939, p. LXXIV.

[7] cf. Michel Foucault: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines [Las palabras y las cosas : una arqueología de las ciencias humanas]. Paris: Gallimard, 1966, p. 60-64.

[8]Michel Foucault: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines [Las palabras y las cosas : una arqueología de las ciencias humanas]. Paris: Gallimard, 1966, p. 32. La traducción es mía.

[9]Michel Foucault: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines [Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas].Paris: Gallimard, 1966, p. 89. La traducción es mía.

[10] Miguel de Cervantes: Don Quijote de La Mancha, ed. de Florencio Sevilla Arroyo. Barcelona: Vintage Español, 2012, 1039 s.

[11] Th. W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración, trad.  de Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2007, p. 57.

[12] Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente [Fragmentos póstumos], ed. Giorgio Colli y Mazzino Montinari. Berlín, Nueva York: Walter de Gruyter, 1972, p. 296. La traducción es mía.

[13] Como aclara el epílogo del libro, es una leyenda de los indígenas de Masaya contada por Wilmer Antonio Aguilar Bone a Luis Rocha (61).

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